Introdução geral

Um homem percorreu durante dois ou três anos as estradas da Galileia anunciando que o reino de Deus estava próximo. Não usava veste sacerdotal, não servia em nenhum templo, não oferecia sacrifício algum, não instituía lei nova. Comia com aqueles que a religião do seu tempo considerava impuros, declarava bem-aventurados os pobres e opunha à sacralidade do Templo a simplicidade de uma oração dirigida a um Pai. Três séculos mais tarde, a instituição que se reclamava dele possuía um clero hierarquizado, basílicas herdadas do poder imperial, um direito canônico em formação, uma teologia moldada nas categorias da filosofia grega e um bispo de Roma cuja autoridade se estendia sobre uma parcela crescente da cristandade. Entre essas duas imagens, algo aconteceu. Este relatório é dedicado ao exame paciente desse "algo".

A distância entre o pregador galileu e a Igreja imperial não é uma descoberta. Salta aos olhos de quem coloca os Evangelhos lado a lado com um manual de história das instituições eclesiásticas. Mas essa distância presta-se a duas leituras opostas, e é o seu confronto que estrutura todo o debate. Para uns, ela representa uma traição: a Igreja teria substituído a mensagem de Jesus pelo seu contrário, trocando o Reino pelo poder, a liberdade dos filhos pela obediência dos súditos. Para outros, ela representa um desenvolvimento legítimo: o germe semeado na Galileia devia necessariamente, ao crescer, dotar-se de estruturas, assim como todo ser vivo se dá um corpo. Entre a traição e o crescimento orgânico, este relatório recusa-se a escolher de antemão. Procura estabelecer, caso a caso, instituição por instituição, o que cabe a uma e o que cabe ao outro.

A questão central

A questão que este relatório coloca é simples de formular e difícil de tratar: o que há na Igreja católica de hoje que seja fiel à mensagem de Jesus de Nazaré, e o que dela se afastou?

Difícil, porque pressupõe resolvidos dois problemas prévios e formidáveis. O primeiro: pode-se conhecer a mensagem de Jesus, a quinze ou vinte séculos de distância, através de textos escritos pelos seus discípulos uma geração após a sua morte, numa língua que não era a sua? O segundo: supondo que se conheça, com que direito se a utilizaria como medida para julgar o que a Igreja fez dela? Uma instituição viva pode ser obrigada a assemelhar-se à sua origem, ou é próprio da natureza de uma tradição o transformar-se?

Estas duas objeções são sérias, e levamo-las a sério. Grande parte deste relatório consiste precisamente em mostrar como se pode, sem ingenuidade, responder à primeira — a exegese histórica moderna permite reconstituir, com graus de certeza variáveis mas reais, as grandes linhas da mensagem de Jesus no seu contexto judaico — e como se pode, sem arbitrariedade, responder à segunda — a própria Igreja reconhece-se normativamente vinculada a esta mensagem, e é em nome próprio, não em nome de uma instância exterior, que a questão da fidelidade pode ser colocada.

Esta questão foi condensada por um homem em 1902 numa fórmula que se tornou célebre. Alfred Loisy, exegeta católico que Roma iria excomulgar, escreveu em L'Évangile et l'Église: «Jesus anunciava o Reino, e foi a Igreja que veio.» A frase é de calculada ambiguidade. Pode ouvir-se como uma constatação amarga — esperava-se o Reino de Deus, recebeu-se uma administração humana — ou como uma justificação — a Igreja é a forma histórica que o Reino assumiu no tempo, o seu prolongamento necessário e não o seu desmentido. Loisy, que respondia à crítica protestante de Adolf von Harnack, queria defender a Igreja; mas a sua fórmula, voltada do avesso, tornou-se a arma mais eficaz dos seus acusadores. Toda a tensão deste relatório reside na oscilação entre estas duas leituras. Não a resolveremos por decreto: iremos trabalhá-la.

Três níveis de leitura

Para não confundir o que deve permanecer distinto, este relatório opera em três níveis explicitamente separados. Esta é a nossa principal precaução metodológica, e é importante que o leitor a compreenda antes de entrar no detalhe, pois ela condiciona todo o resto.

O primeiro nível é histórico. Coloca uma única questão: o que se pode razoavelmente estabelecer sobre a mensagem e a prática de Jesus? Aqui, proibimo-nos todo o pressuposto de fé assim como todo o pressuposto de incredulidade. Mobilizamos os instrumentos ordinários da história — crítica das fontes, análise das tradições, comparação dos testemunhos, contextualização no judaísmo do Segundo Templo. Este trabalho nunca produz certeza absoluta, e dizemo-lo francamente: distingue o que está solidamente atestado, o que é provável e o que permanece conjetural. Quando as fontes se calam ou se contradizem, indicamo-lo em vez de preencher o vazio. A honestidade neste nível é a condição de tudo o que se segue: um diagnóstico de fidelidade que repousasse num Jesus fabricado para as necessidades da causa não valeria nada.

O segundo nível é o da trajetória. Uma vez reconstituído, tanto quanto possível, o ponto de partida, coloca-se uma nova questão: como julgar os desenvolvimentos ulteriores? Pois nem tudo é traição naquilo que muda, e nem tudo é fidelidade naquilo que se pretende imutável. John Henry Newman viu isso com justeza: uma tradição viva não se conserva repetindo-se mecanicamente, mas desdobrando o que continha em germe. Resta distinguir o desdobramento legítimo — aquele que aprofunda e explicita a origem — do desvio — aquele que a contradiz pretendendo continuá-la. Yves Congar, em Vraie et fausse réforme dans l'Église, propôs critérios para operar essa distinção. Adotamo-los como quadro de trabalho. Neste nível, não nos perguntamos apenas "é isto conforme às origens?" mas "este desenvolvimento prolonga a dinâmica da mensagem, ou inverte-a?"

O terceiro nível é normativo, e declaramo-lo abertamente. Julgar que uma prática se "afastou" da mensagem pressupõe uma norma — um ponto de vista a partir do qual se mede o afastamento. Muitos autores dissimulam a sua norma sob as aparências da história objetiva, fazendo passar por constatação o que é uma escolha. Recusamos este procedimento. Os nossos critérios são enunciados e assumidos: o Reino de Deus tal como Jesus o anunciou; a primazia do amor e do serviço sobre o poder; a inclusão estrutural dos excluídos; a crítica evangélica de todo o legalismo e de toda a sacralização da autoridade institucional. O leitor que não partilhe estes critérios poderá contestar as nossas conclusões; mas saberá exatamente em nome de quê julgamos, e poderá distinguir o que está estabelecido do que está interpretado. Esta é a única honestidade possível: não pretender não ter norma alguma, mas dizer qual é e de onde vem.

A força deste dispositivo reside na sua transparência. O leitor pode perguntar-se, em cada página: estou no primeiro nível, onde se estabelecem factos, no segundo, onde se aprecia uma coerência, ou no terceiro, onde se emite um juízo de valor? Confundir estes registos é a fonte da maioria dos mal-entendidos sobre estes assuntos. Mantê-los separados é a nossa primeira contribuição.

Um percurso em sete etapas

Este relatório não se lê como uma demonstração linear cuja conclusão seja conhecida de antemão. Percorre-se como um caminho, que parte de um mundo — a Palestina do primeiro século — para chegar a outro — a Igreja contemporânea e os seus debates de reforma. Sete etapas o pontuam.

A primeira parte estabelece o cenário: o judaísmo do Segundo Templo, as suas correntes, as suas instituições, as suas expectativas. Nada se compreende de Jesus se o arrancamos deste mundo. A sua pregação do Reino, a sua relação com o Templo, com a Lei, com os excluídos, só fazem sentido sobre este pano de fundo, do qual ele é simultaneamente herdeiro e contestador.

A segunda parte aproxima-se o mais possível da figura de Jesus, tal como a pesquisa histórica permite reconstituí-la. O que dizia? O que fazia? O que esperava? É aqui que se fixa o ponto de referência a partir do qual todo o resto será medido.

A terceira parte acompanha o nascimento da Igreja primitiva: a comunidade das origens, a viragem decisiva de Paulo, a abertura às nações, as primeiras tensões entre fidelidade judaica e abertura universal. É o momento em que uma trajetória se esboça.

A quarta parte aborda a grande transformação, a dos séculos II, III e IV: o aparecimento de um sacerdócio, a clericalização, a aliança com o Império depois de Constantino, o recobrimento da mensagem hebraica pelas categorias da filosofia grega. Este é o cerne do problema, o lugar onde se acumulam os afastamentos mais debatidos.

A quinta parte examina as tentativas de reforma que, de Francisco de Assis ao Vaticano II, passando por Lutero, o modernismo e a nouvelle théologie, procuraram reencontrar as fontes. Interroga as suas condições de possibilidade, os seus sucessos e os seus fracassos — pois seria vão propor hoje o que já fracassou ontem, sem compreender as razões.

A sexta parte examina as grandes tentativas de reforma contemporâneas: Küng, o pontificado de Francisco e a sinodalidade, os eixos de reforma — governança, inclusão, sacerdócio, relação com o dinheiro e o poder.

A sétima parte, finalmente, formula propostas concretas: liturgia doméstica, desconcentração do poder sacramental, governança colegial e a questão do centro (Roma ou Jerusalém?), celibato sacerdotal, separação Igreja-Estado, diálogo inter-religioso com o islão, o judaísmo e outras tradições. Um último capítulo submete o monaquismo beneditino a uma crítica construtiva — os seus sucessos em matéria de governança consultiva, transmissão cultural e hospitalidade, mas também os seus limites (elitismo espiritual, autoridade abacial sem contrapoder, assimetria de género) — para extrair dele o que pode inspirar uma Igreja ordinária sem exigir que seja um mosteiro. Estas propostas não caem do céu; decorrem das seis partes precedentes e só valem em virtude desta ancoragem nas fontes.

A posição deste instituto

Seria desonesto apresentar este trabalho como uma investigação sem pressupostos que chega por acaso a certas conclusões. Fontes é um instituto de reforma, e este relatório é um relatório comprometido. Mas comprometido de uma maneira precisa, que é necessário nomear claramente para que o leitor saiba ao que ater-se.

A nossa reforma não é nem cismática nem nostálgica. Não apela a abandonar a Igreja para fundar uma outra mais pura; as ruturas deste tipo produzem geralmente novas instituições afligidas pelos mesmos males. Tampouco apela a restaurar uma idade de ouro que nunca existiu; a Igreja primitiva tinha os seus conflitos, as suas zonas de sombra e os seus compromissos. A nossa posição é a de uma reforma a partir do interior, conduzida com os próprios critérios da Igreja. Não medimos a Igreja a uma norma estranha importada de fora — política, sociológica ou ideológica. Medimo-la pelo que ela própria reconhece como sua fonte e sua regra: a mensagem de Jesus Cristo, o testemunho dos primeiros discípulos, e essa Tradição viva da qual o Vaticano II recordou que não é a repetição do passado mas a sua transmissão fecunda. Quando dizemos que uma prática se afastou da mensagem, não falamos em nome do século; falamos em nome do Evangelho que a própria Igreja proclama.

É por isso que este relatório não fala contra a Igreja, nem em seu lugar. Fala com ela, estendendo-lhe um espelho. Um espelho não coage ninguém: mostra. A Igreja permanece livre de se reconhecer nele ou de dele se afastar. Mas o espelho, para ser útil, deve ser fiel — nem complacente nem deformante. É a esta fidelidade do reflexo que trabalhámos, aceitando de antemão que certos resultados possam complicar a nossa própria tese em vez de a confirmar. Um trabalho que não encontrasse senão o que procurava não mereceria ser lido.

Resta, portanto, começar pelo princípio — não por Jesus, mas pelo mundo que o precedeu e formou, esse judaísmo do primeiro século de que esquecemos demasiado tempo que foi a sua única pátria.