Introduzione generale

Un uomo ha percorso per due o tre anni le strade della Galilea annunciando che il regno di Dio era vicino. Non portava vesti sacerdotali, non officiava in nessun tempio, non offriva sacrifici, non istituiva alcuna legge nuova. Mangiava con coloro che la religione del suo tempo considerava impuri, dichiarava beati i poveri e opponeva alla sacralità del Tempio la semplicità di una preghiera rivolta a un Padre. Tre secoli dopo, l'istituzione che si richiamava a lui possedeva un clero gerarchizzato, basiliche ereditate dal potere imperiale, un diritto canonico in formazione, una teologia plasmata nelle categorie della filosofia greca, e un vescovo di Roma la cui autorità si estendeva su una porzione crescente della cristianità. Tra queste due immagini, qualcosa è accaduto. Questo rapporto è dedicato all'esame paziente di quel "qualcosa".

La distanza tra il predicatore galileo e la Chiesa imperiale non è una scoperta. Salta agli occhi di chiunque ponga fianco a fianco i Vangeli e un manuale di storia delle istituzioni ecclesiastiche. Ma questa distanza si presta a due letture opposte, ed è il loro confronto a strutturare l'intero dibattito. Per gli uni, essa costituisce un tradimento: la Chiesa avrebbe sostituito al messaggio di Gesù il suo contrario, scambiando il Regno con il potere, la libertà dei figli con l'obbedienza dei sudditi. Per gli altri, essa rappresenta uno sviluppo legittimo: il germe seminato in Galilea doveva necessariamente, crescendo, darsi delle strutture, come ogni essere vivente si dà un corpo. Tra il tradimento e la crescita organica, questo rapporto si rifiuta di scegliere in anticipo. Esso cerca di stabilire, caso per caso, istituzione per istituzione, ciò che appartiene all'uno e ciò che appartiene all'altra.

La questione centrale

La questione che questo rapporto pone è semplice da formulare e difficile da trattare: che cosa, nella Chiesa cattolica di oggi, è fedele al messaggio di Gesù di Nazareth, e che cosa se ne è allontanato?

Difficile, perché presuppone risolti due problemi preliminari e formidabili. Il primo: si può conoscere il messaggio di Gesù, a quindici o venti secoli di distanza, attraverso testi scritti dai suoi discepoli una generazione dopo la sua morte, in una lingua che non era la sua? Il secondo: ammesso di conoscerlo, in base a quale diritto lo si userebbe come misura per giudicare ciò che la Chiesa ne ha fatto? Un'istituzione vivente può essere tenuta a somigliare alla sua origine, oppure è nella natura stessa di una tradizione il trasformarsi?

Queste due obiezioni sono serie, e le prendiamo sul serio. Gran parte di questo rapporto consiste precisamente nel mostrare come si possa, senza ingenuità, rispondere alla prima — l'esegesi storica moderna permette di ricostruire, con gradi di certezza variabili ma reali, le grandi linee del messaggio di Gesù nel suo contesto ebraico — e come si possa, senza arbitrarietà, rispondere alla seconda — la Chiesa stessa si riconosce normativamente legata a questo messaggio, ed è in nome proprio, non in nome di un'istanza esterna, che la questione della fedeltà può essere posta.

Questa questione fu condensata da un uomo nel 1902 in una formula divenuta celebre. Alfred Loisy, esegeta cattolico che Roma stava per scomunicare, scrisse ne L'Évangile et l'Église: «Gesù annunciava il Regno, ed è la Chiesa che è venuta.» La frase è di calcolata ambiguità. La si può intendere come un amaro atto di constatazione — si attendeva il Regno di Dio, si è ricevuta un'amministrazione umana — oppure come una giustificazione — la Chiesa è la forma storica che il Regno ha assunto nel tempo, il suo necessario prolungamento e non la sua smentita. Loisy, che rispondeva alla critica protestante di Adolf von Harnack, intendeva difendere la Chiesa; ma la sua formula, rivoltata come un guanto, è diventata l'arma più efficace dei suoi accusatori. Tutta la tensione di questo rapporto risiede nell'oscillazione tra queste due letture. Non la risolveremo per decreto: la lavoreremo.

Tre livelli di lettura

Per non confondere ciò che deve restare distinto, questo rapporto opera su tre livelli esplicitamente separati. Questa è la nostra principale cautela metodologica, ed è importante che il lettore la comprenda prima di entrare nel dettaglio, poiché essa governa tutto il resto.

Il primo livello è storico. Pone un'unica domanda: che cosa si può ragionevolmente stabilire sul messaggio e la pratica di Gesù? Qui, ci vietiamo ogni presupposto di fede come ogni presupposto di incredulità. Mobilitiamo gli strumenti ordinari della storia — critica delle fonti, analisi delle tradizioni, comparazione delle testimonianze, contestualizzazione nel giudaismo del Secondo Tempio. Questo lavoro non produce mai una certezza assoluta, e lo diciamo francamente: distingue ciò che è solidamente attestato, ciò che è probabile e ciò che rimane congetturale. Quando le fonti tacciono o si contraddicono, lo indichiamo piuttosto che colmare il vuoto. L'onestà a questo livello è la condizione di tutto il seguito: una diagnosi di fedeltà che si fondasse su un Gesù fabbricato per le esigenze della causa non varrebbe nulla.

Il secondo livello è quello della traiettoria. Una volta ricostruito, per quanto possibile, il punto di partenza, si pone una nuova domanda: come giudicare gli sviluppi successivi? Poiché non tutto è tradimento in ciò che cambia, e non tutto è fedeltà in ciò che si pretende immutabile. John Henry Newman lo ha visto con acutezza: una tradizione vivente non si conserva ripetendosi meccanicamente, ma dispiegando ciò che conteneva in germe. Resta da distinguere il dispiegamento legittimo — quello che approfondisce ed esplicita l'origine — dalla deviazione — quella che la contraddice pretendendo di continuarla. Yves Congar, in Vraie et fausse réforme dans l'Église, ha proposto dei criteri per operare questa distinzione. Li adottiamo come quadro di lavoro. A questo livello, non ci chiediamo soltanto «è conforme alle origini?» ma «questo sviluppo prolunga la dinamica del messaggio, o la rovescia?»

Il terzo livello è normativo, e lo dichiariamo apertamente. Giudicare che una pratica si è "allontanata" dal messaggio presuppone una norma — un punto di vista dal quale si misura lo scarto. Molti autori dissimulano la propria norma sotto le apparenze della storia oggettiva, facendo passare per constatazione ciò che è una scelta. Rifiutiamo questa procedura. I nostri criteri sono enunciati e assunti: il Regno di Dio così come Gesù lo ha annunciato; la primazia dell'amore e del servizio sul potere; l'inclusione strutturale degli esclusi; la critica evangelica di ogni legalismo e di ogni sacralizzazione dell'autorità istituzionale. Il lettore che non condivide questi criteri potrà contestare le nostre conclusioni; ma saprà esattamente in nome di che cosa giudichiamo, e potrà distinguere ciò che è stabilito da ciò che è interpretato. Questa è la sola onestà possibile: non pretendere di non avere alcuna norma, ma dire quale, e da dove viene.

La forza di questo dispositivo risiede nella sua trasparenza. Il lettore può chiedersi, a ogni pagina: sono al primo livello, dove si stabiliscono fatti, al secondo, dove si valuta una coerenza, o al terzo, dove si emette un giudizio di valore? Confondere questi registri è la fonte della maggior parte dei malintesi su questi argomenti. Tenerli separati è il nostro primo contributo.

Un percorso in sette tappe

Questo rapporto non si legge come una dimostrazione lineare la cui conclusione sia nota in anticipo. Si percorre come un cammino, che parte da un mondo — la Palestina del primo secolo — per approdare a un altro — la Chiesa contemporanea e i suoi dibattiti di riforma. Sette tappe lo scandiscono.

La prima parte fornisce il contesto: il giudaismo del Secondo Tempio, le sue correnti, le sue istituzioni, le sue attese. Non si comprende nulla di Gesù se lo si strappa da questo mondo. La sua predicazione del Regno, il suo rapporto al Tempio, alla Legge, agli esclusi, acquistano senso soltanto su questo sfondo, del quale egli è al tempo stesso erede e contestatore.

La seconda parte si avvicina il più possibile alla figura di Gesù stesso, così come la ricerca storica permette di ricostruirla. Che cosa diceva? Che cosa faceva? Che cosa attendeva? È qui che si fissa il punto di riferimento a partire dal quale tutto il resto sarà misurato.

La terza parte segue la nascita della Chiesa primitiva: la comunità delle origini, la svolta decisiva di Paolo, l'allargamento alle nazioni, le prime tensioni tra fedeltà ebraica e apertura universale. È il momento in cui si delinea una traiettoria.

La quarta parte affronta la grande trasformazione, quella dei secoli II, III e IV: l'apparizione di un sacerdozio, la clericalizzazione, l'alleanza con l'Impero dopo Costantino, il ricoprimento del messaggio ebraico con le categorie della filosofia greca. Questo è il cuore del problema, il luogo in cui si accumulano gli scostamenti più discussi.

La quinta parte esamina i tentativi di riforma che, da Francesco d'Assisi al Vaticano II, passando per Lutero, il modernismo e la nouvelle théologie, hanno cercato di riallacciarsi alle fonti. Ne interroga le condizioni di possibilità, i successi e i fallimenti — poiché sarebbe vano proporre oggi ciò che ha già fallito ieri, senza comprenderne le ragioni.

La sesta parte esamina i grandi tentativi di riforma contemporanei: Küng, il pontificato di Francesco e la sinodalità, gli assi di riforma — governance, inclusione, sacerdozio, rapporto con il denaro e il potere.

La settima parte, infine, formula delle proposte concrete: liturgia domestica, deconcentrazione del potere sacramentale, governance collegiale e la questione del centro (Roma o Gerusalemme?), celibato sacerdotale, separazione Chiesa-Stato, dialogo interreligioso con l'islam, l'ebraismo e le altre tradizioni. Un ultimo capitolo sottopone il monachesimo benedettino a una critica costruttiva — i suoi successi in materia di governance consultiva, trasmissione culturale e ospitalità, ma anche i suoi limiti (elitismo spirituale, autorità abbaziale senza contropotere, asimmetria di genere) — per estrarne ciò che può ispirare una Chiesa ordinaria senza richiedere di essere un monastero. Queste proposte non cadono dal cielo; derivano dalle sei parti precedenti, e valgono soltanto in virtù di questo radicamento nelle fonti.

La posizione di questo istituto

Sarebbe disonesto presentare questo lavoro come un'indagine senza presupposti che approda per caso a certe conclusioni. Fontes è un istituto di riforma, e questo rapporto è un rapporto impegnato. Ma impegnato in modo preciso, che occorre nominare chiaramente affinché il lettore sappia a cosa attenersi.

La nostra riforma non è né scismatica né nostalgica. Non chiede di abbandonare la Chiesa per fondarne un'altra più pura; le rotture di questo tipo producono generalmente nuove istituzioni afflitte dagli stessi mali. Non chiede neppure di restaurare un'età dell'oro che non è mai esistita; la Chiesa primitiva aveva i suoi conflitti, le sue zone d'ombra e i suoi compromessi. La nostra posizione è quella di una riforma dall'interno, condotta con i propri criteri della Chiesa. Non misuriamo la Chiesa a una norma estranea importata dall'esterno — politica, sociologica o ideologica. La misuriamo a ciò che essa stessa riconosce come sua fonte e sua regola: il messaggio di Gesù Cristo, la testimonianza dei primi discepoli, e quella Tradizione vivente della quale il Vaticano II ha ricordato che non è la ripetizione del passato ma la sua trasmissione feconda. Quando diciamo che una pratica si è allontanata dal messaggio, non parliamo in nome del secolo; parliamo in nome del Vangelo che la Chiesa stessa proclama.

Per questo il rapporto non parla contro la Chiesa, né al suo posto. Parla con essa, porgendole uno specchio. Uno specchio non costringe nessuno: mostra. La Chiesa resta libera di riconoscersi in esso o di distogliersene. Ma lo specchio, per essere utile, deve essere fedele — né compiacente né deformante. È a questa fedeltà del riflesso che abbiamo lavorato, accettando in anticipo che certi risultati possano complicare la nostra stessa tesi piuttosto che confermarla. Un lavoro che trovasse soltanto ciò che cercava non meriterebbe di essere letto.

Resta dunque da cominciare dal principio — non da Gesù, ma dal mondo che lo ha preceduto e formato, quel giudaismo del primo secolo di cui abbiamo troppo a lungo dimenticato che fu la sua unica patria.