Introducción general
Un hombre recorrió durante dos o tres años los caminos de Galilea anunciando que el reino de Dios estaba cerca. No llevaba vestidura sacerdotal, no servía en ningún templo, no ofrecía ningún sacrificio, no instituía ninguna ley nueva. Comía con quienes la religión de su tiempo consideraba impuros, declaraba bienaventurados a los pobres, y oponía a la sacralidad del Templo la sencillez de una oración dirigida a un Padre. Tres siglos más tarde, la institución que se reclamaba de él poseía un clero jerarquizado, basílicas heredadas del poder imperial, un derecho canónico en formación, una teología moldeada en las categorías de la filosofía griega, y un obispo de Roma cuya autoridad se extendía sobre una parte creciente de la cristiandad. Entre estas dos imágenes, algo ocurrió. Este informe está consagrado al examen paciente de ese "algo".
La distancia entre el predicador galileo y la Iglesia imperial no es un descubrimiento. Salta a la vista de cualquiera que coloque los Evangelios junto a un manual de historia de las instituciones eclesiásticas. Pero esta distancia se presta a dos lecturas opuestas, y su enfrentamiento estructura todo el debate. Para unos, representa una traición: la Iglesia habría sustituido al mensaje de Jesús por su contrario, trocando el Reino por el poder, la libertad de los hijos por la obediencia de los súbditos. Para otros, representa un desarrollo legítimo: la semilla sembrada en Galilea debía necesariamente, al crecer, dotarse de estructuras, como todo ser vivo se da un cuerpo. Entre la traición y el crecimiento orgánico, este informe se niega a elegir de antemano. Busca establecer, caso por caso, institución por institución, lo que corresponde a una y lo que corresponde al otro.
La pregunta central
La pregunta que este informe plantea es simple de formular y difícil de tratar: ¿qué hay en la Iglesia católica de hoy que sea fiel al mensaje de Jesús de Nazaret, y qué se ha alejado de él?
Difícil, porque presupone resueltos dos problemas previos y formidables. El primero: ¿puede conocerse el mensaje de Jesús, a quince o veinte siglos de distancia, a través de textos escritos por sus discípulos una generación después de su muerte, en una lengua que no era la suya? El segundo: suponiendo que se conozca, ¿con qué derecho se utilizaría como medida para juzgar lo que la Iglesia ha hecho de él? ¿Puede una institución viva estar obligada a parecerse a su origen, o es propio de la naturaleza misma de una tradición el transformarse?
Estas dos objeciones son serias, y las tomamos en serio. Gran parte de este informe consiste precisamente en mostrar cómo se puede, sin ingenuidad, responder a la primera — la exégesis histórica moderna permite reconstruir, con grados de certeza variables pero reales, las grandes líneas del mensaje de Jesús en su contexto judío — y cómo se puede, sin arbitrariedad, responder a la segunda — la propia Iglesia se reconoce normativamente ligada a este mensaje, y es en su propio nombre, no en nombre de una instancia exterior, que la cuestión de la fidelidad puede plantearse.
Esta cuestión fue condensada por un hombre en 1902 en una fórmula que se hizo célebre. Alfred Loisy, exégeta católico que Roma iba a excomulgar, escribió en L'Évangile et l'Église: «Jesús anunciaba el Reino, y fue la Iglesia la que vino.» La frase es de calculada ambigüedad. Puede escucharse como un amargo reconocimiento — se esperaba el Reino de Dios, se recibió una administración humana — o como una justificación — la Iglesia es la forma histórica que tomó el Reino en el tiempo, su prolongación necesaria y no su desmentido. Loisy, que respondía a la crítica protestante de Adolf von Harnack, quería defender a la Iglesia; pero su fórmula, vuelta del revés, se convirtió en el arma más eficaz de sus acusadores. Toda la tensión de este informe reside en la oscilación entre estas dos lecturas. No la resolveremos por decreto: la trabajaremos.
Tres niveles de lectura
Para no confundir lo que debe permanecer distinto, este informe opera en tres niveles explícitamente separados. Esta es nuestra principal precaución metodológica, y es importante que el lector la comprenda antes de entrar en el detalle, pues condiciona todo lo demás.
El primer nivel es histórico. Plantea una sola pregunta: ¿qué puede establecerse razonablemente sobre el mensaje y la práctica de Jesús? Aquí, nos prohibimos todo presupuesto de fe como todo presupuesto de incredulidad. Movilizamos los instrumentos ordinarios de la historia — crítica de las fuentes, análisis de las tradiciones, comparación de los testimonios, contextualización en el judaísmo del Segundo Templo. Este trabajo nunca produce certeza absoluta, y lo decimos francamente: distingue lo que está sólidamente atestiguado, lo que es probable y lo que permanece conjetural. Cuando las fuentes callan o se contradicen, lo indicamos en lugar de colmar el vacío. La honestidad en este nivel es la condición de todo lo que sigue: un diagnóstico de fidelidad que se apoyara en un Jesús fabricado para las necesidades de la causa no valdría nada.
El segundo nivel es el de la trayectoria. Una vez reconstituido, en la medida de lo posible, el punto de partida, se plantea una nueva pregunta: ¿cómo juzgar los desarrollos ulteriores? Porque no todo es traición en lo que cambia, y no todo es fidelidad en lo que se pretende inmutable. John Henry Newman lo vio con acierto: una tradición viva no se conserva repitiéndose mecánicamente, sino desplegando lo que contenía en germen. Queda por distinguir el despliegue legítimo — el que profundiza y explicita el origen — de la desviación — la que lo contradice pretendiendo continuarlo. Yves Congar, en Vraie et fausse réforme dans l'Église, propuso criterios para realizar esta distinción. Los adoptamos como marco de trabajo. En este nivel, no preguntamos sólo «¿es esto conforme a los orígenes?» sino «¿este desarrollo prolonga la dinámica del mensaje, o la invierte?»
El tercer nivel es normativo, y lo declaramos abiertamente. Juzgar que una práctica se ha "alejado" del mensaje presupone una norma — un punto de vista desde el cual se mide la distancia. Muchos autores disimulan su norma bajo las apariencias de la historia objetiva, haciendo pasar por constatación lo que es una elección. Rechazamos este procedimiento. Nuestros criterios son enunciados y asumidos: el Reino de Dios tal como Jesús lo anunció; la primacía del amor y del servicio sobre el poder; la inclusión estructural de los excluidos; la crítica evangélica de todo legalismo y de toda sacralización de la autoridad institucional. El lector que no comparta estos criterios podrá rebatir nuestras conclusiones; pero sabrá exactamente en nombre de qué juzgamos, y podrá distinguir lo establecido de lo interpretado. Esta es la única honestidad posible: no pretender no tener ninguna norma, sino decir cuál es, y de dónde viene.
La fuerza de este dispositivo reside en su transparencia. El lector puede preguntarse, en cada página: ¿estoy en el primer nivel, donde se establecen hechos, en el segundo, donde se aprecia una coherencia, o en el tercero, donde se emite un juicio de valor? Confundir estos registros es la fuente de la mayor parte de los malentendidos sobre estos temas. Mantenerlos separados es nuestra primera contribución.
Un recorrido en siete etapas
Este informe no se lee como una demostración lineal cuya conclusión sea conocida de antemano. Se recorre como un camino, que parte de un mundo — la Palestina del siglo primero — para llegar a otro — la Iglesia contemporánea y sus debates de reforma. Siete etapas lo jalonan.
La primera parte planta el escenario: el judaísmo del Segundo Templo, sus corrientes, sus instituciones, sus expectativas. No se comprende nada de Jesús si se le arranca de este mundo. Su predicación del Reino, su relación con el Templo, con la Ley, con los excluidos, sólo cobran sentido sobre este trasfondo, del que él es a la vez heredero y contestatario.
La segunda parte se acerca lo más posible a la figura de Jesús mismo, tal como la investigación histórica permite reconstituirla. ¿Qué decía? ¿Qué hacía? ¿Qué esperaba? Es aquí donde se fija el punto de referencia a partir del cual todo lo demás será medido.
La tercera parte sigue el nacimiento de la Iglesia primitiva: la comunidad de los orígenes, el giro decisivo de Pablo, la apertura a las naciones, las primeras tensiones entre la fidelidad judía y la apertura universal. Es el momento en que se esboza una trayectoria.
La cuarta parte aborda la gran transformación, la de los siglos II, III y IV: la aparición de un sacerdocio, la clericalización, la alianza con el Imperio tras Constantino, el recubrimiento del mensaje hebreo por las categorías de la filosofía griega. Este es el núcleo del problema, el lugar donde se acumulan las desviaciones más debatidas.
La quinta parte examina los intentos de reforma que, de Francisco de Asís al Vaticano II, pasando por Lutero, el modernismo y la nouvelle théologie, buscaron reencontrar las fuentes. Interroga sus condiciones de posibilidad, sus éxitos y sus fracasos — pues sería vano proponer hoy lo que ya fracasó ayer, sin comprender sus razones.
La sexta parte examina los grandes intentos de reforma contemporáneos: Küng, el pontificado de Francisco y la sinodalidad, los ejes de reforma — gobernanza, inclusión, sacerdocio, relación con el dinero y el poder.
La séptima parte, finalmente, formula propuestas concretas: liturgia doméstica, desconcentración del poder sacramental, gobernanza colegial y la pregunta por el centro (¿Roma o Jerusalén?), celibato sacerdotal, separación Iglesia-Estado, diálogo interreligioso con el islam, el judaísmo y otras tradiciones. Un último capítulo somete al monacato benedictino a una crítica constructiva — sus logros en materia de gobernanza consultiva, transmisión cultural y hospitalidad, pero también sus límites (elitismo espiritual, autoridad abacial sin contrapoder, asimetría de género) — para extraer de él lo que puede inspirar a una Iglesia ordinaria sin necesidad de ser un monasterio. Estas propuestas no caen del cielo; se derivan de las seis partes precedentes, y sólo valen en virtud de este anclaje en las fuentes.
La posición de este instituto
Sería deshonesto presentar este trabajo como una investigación sin presupuestos que llega por azar a ciertas conclusiones. Fontes es un instituto de reforma, y este informe es un informe comprometido. Pero comprometido de una manera precisa, que conviene nombrar con claridad para que el lector sepa a qué atenerse.
Nuestra reforma no es ni cismática ni nostálgica. No llama a abandonar la Iglesia para fundar otra más pura; las rupturas de este tipo producen generalmente nuevas instituciones aquejadas de los mismos males. Tampoco llama a restaurar una edad de oro que nunca existió; la Iglesia primitiva tenía sus conflictos, sus zonas de sombra y sus compromisos. Nuestra posición es la de una reforma desde el interior, llevada a cabo con los propios criterios de la Iglesia. No medimos la Iglesia con una norma ajena importada del exterior — política, sociológica o ideológica. La medimos con lo que ella misma reconoce como su fuente y su regla: el mensaje de Jesucristo, el testimonio de los primeros discípulos, y esa Tradición viva de la que el Vaticano II recordó que no es la repetición del pasado sino su transmisión fecunda. Cuando decimos que una práctica se ha alejado del mensaje, no hablamos en nombre del siglo; hablamos en nombre del Evangelio que la propia Iglesia proclama.
Por eso este informe no habla contra la Iglesia, ni en su lugar. Habla con ella, tendiéndole un espejo. Un espejo no obliga a nadie: muestra. La Iglesia sigue siendo libre de reconocerse en él o de apartarse de él. Pero el espejo, para ser útil, debe ser fiel — ni complaciente ni deformante. Es a esta fidelidad del reflejo a la que hemos trabajado, aceptando de antemano que ciertos resultados puedan complicar nuestra propia tesis en lugar de confirmarla. Un trabajo que no encontrara más que lo que buscaba no merecería ser leído.
Queda, pues, comenzar por el principio — no por Jesús, sino por el mundo que lo precedió y formó, ese judaísmo del siglo primero del que hemos olvidado demasiado tiempo que fue su única patria.